sorted in Bloch review

Thijs Vissia translation Dutch/English ¶ BLACK LIVES MATTER ø

review of Bloch's Das Prinzip Hoffnung, Loren Goldner 

 

I translate mostly from English to Dutch and vice versa, and occasionally from German. I have 10+ years of experience in editorial work and translation practice, with a special interest in critical historical thought and political/philosophical/art-related texts.
Besides translation I'm available for other editorial work, rewriting, copychecking or similar.

For rates and other inquiries, please contact me at mail [at] thijsvissia.nl.

 WORK IN PROGRESS / ECOLOGY AND SOCIAL RELATIONS 
I’m currently working on a collaborative website on ecological crises and their link with the history and social relations of capitalism, geared towards a sense of alternatives, and aimed at a Dutch-language public.

The aim is to build a shared tool for translating and sharing texts and fragments, and to build a critical dictionary on these topics. Building an initial functional multi-author site will likely take until late 2019/early 2020.

Should you be interested in contributing or have any comments or suggestions, please e-mail me at the above address.

Deze pagina in het Nederlands

An incomplete list of translated work:

  • Current translation work for the University of Groningen and Amsterdam publisher Leesmagazijn
  • Various translations for the exhibitions/programs Compromiso Político, First Person Plural, Forensic Justice and Trainings for the Not-Yet at BAK, Basis voor Actuele Kunst, Utrecht
  • Marx's 'Fragment on machines' from the Grundrisse (from German to Dutch, as yet unpublished)
  • Kosmoprolet, Beyond the Agrarian Revolution (from German to English and Dutch)
  • Franklin Rosemont, Karl Marx and the Iroquois - translated to Dutch (on libcom.org)
  • Loren Goldner, Communism is the material human community (from English to Dutch)
  • Giorgio Agamben, interview in Die Zeit, August 17, 2015 - to English (as yet unpublished)
  • Translation and text editing for artist Matthijs de Bruijne
  • Translation, transcription and text editing for various projects by artists/filmmakers Lonnie van Brummelen en Siebren de Haan, such as the film Stones Have Laws (premiered at IDFA 2018) and Drifting Studio Practice, in Metropolis M: Experimental Aesthetics
  • Translation of the project proposal for the 2017 Venice Biennale by curator Lucy Cotter and visual artist Wendelien van Oldenborgh
  • Phd thesis summary translations from English to Dutch for Noa Roei (Shifting Sights: Civilian Militarism in Israeli Art and Visual Culture, Amsterdam 2012) and Jules Sturm (Bodies We Fail – Productive Embodiments of Imperfection, Amsterdam 2012)
  • Various texts for the exhibition “I can’t work like this” (CASCO Institute for Art and Theory, Utrecht, May/June 2012)
  • Sebastian Olma, From People to Multitude. Toward Topologies of Citizenship, translated to Dutch, in: R. Gowricharn, S. Trienekens & D.W. Postma, Alternatieve visies op burgerschap, Amsterdam: SWP, 2012.
  • Paul Amar, Why Egypt's progressives win, original from jadaliyya.com. Translated to Dutch
  • Franco Berardi and Marco Jacquemet, The Italian “anomaly” in the sphere of Semiocapital, translated to Dutch. In: NAi Uitgevers/Open Cahiers nummer 20: De populistische verbeelding. Over de rol van mythen, verhalen en beeldvorming in de politiek)
  • Rudi Laermans, On populist politics and parliamentary paralysis. An interview with Ernesto Laclau. (Translated to Dutch. In: NAi Uitgevers/Open Cahiers nummer 20: as above)
  • Anthony Iles, review of Marina Vishmidt en Metahaven (ed.), Uncorporate Identity. (Translated English to Dutch. In: NAi Uitgevers/Open Cahiers nummer 20: as above)
  • Silvia Federici and George Caffentzis - Must the molecules fear as the engine dies? Notes on the Wall Street "Meltdown". Translated to Dutch. Published in Flexmens magazine, autumn 2008.
  • Giorgio Agamben, Movement (translated to Dutch for flexmens.org, available at archive)
  • Franco ‘Bifo’ Berardi, The obsession with identity, an extract from Franco Berardi's La nefasta utopia di potere operaio. Translated to Dutch, from the English translation published by Generation Online
  • Alain Badiou, interview. ‘We must find something new’. Translated to Dutch
  • Interview with Paulo Virno: ‘The global movement works like a broken battery’. Translated to Dutch from an interview made by Branden W. Joseph
  • Massimo de Angelis, Reflections about Tronti, class composition and multitude. Translated to Dutch

[0.0]

Recensie: Ernst Bloch, The Principle of Hope

Ernst Bloch, The Principle of Hope, 3 delen. (Cambridge: MIT Press, 1986.) Vertaald door N. Plaice, S. Plaice en P. Knight.

Loren Goldner

De vertaling naar het Engels van Ernst Bloch's hoofdwerk Das Prinzip Hoffnung, bijna veertig jaar nadat het boek in Amerikaanse ballingschap geschreven werd en ruim vijfentwintig jaar nadat er een definitieve, herziene editie van in het Duits verscheen, is op zichzelf al een gebeurtenis van belang voor de consolidatie van een serieuze Marxistische stroming in het Engelse taalgebied. Deze vertraging heeft een diepere oorzaak dan de relatieve internationale onbekendheid van Bloch (in vergelijking met de veel bekendere Frankfurter Schule of de inmiddels verbleekte grootheden van het Parijse Marxisme) of de moeilijkheden die zich voordoen bij het vertalen van zijn expressionistische Duits naar de taal van Locke en Hume, zonder daarbij verraad te plegen aan de levendige multi-dimensionaliteit die zich in elke zinswending manifesteert (een taak die de huidige vertalers op een lovenswaardige manier volbracht hebben). Er moest veel gebeuren om te zorgen dat Bloch “hedendaags” werd, en in de meeste opzichten blijft hij nog steeds meer een tijdgenoot van de eenentwintigste eeuw. Wat een werk visionair maakt, is tenslotte precies datgene wat door het verloop van de geschiedenis inzichtelijk gemaakt wordt. Toen Das Prinzip Hoffnung in 1959 Duitsland verscheen (twee jaar voor Bloch’s zelfgekozen ballingschap van Oost naar West-Duitsland), heerste er in het hele Westen (en nergens meer dan in de Engelssprekende landen) de gewichtige opinie dat het materialisme van Marx, ten goede of ten slechte, weinig verschilde van het sombere determinisme van het mid-negentiende-eeuwse Manchesterisme of het recentere Zhdanovisme, de in grijstonen geschilderde wereld waarin “het brein gedachten voortbrengt zoals de lever gal”.

Bijna een eeuw lang konden pamflettisten en ideologen hun brood verdienen met het verspreiden van deze visie, het meest recentelijk in dienst van de sovjetstaat en de westerse communistische partijen. Op dezelfde manier als de kapitalistische zelfrechtvaardiging en de sovjet-raison d'état een gezamenlijk belang ontdekten in het afschilderen van de bureaucratische nachtmerrie als “communisme”, beschouwden hardwerkende epistemologen aan beide kanten van de Koude Oorlog het als een deugd om het denken van Marx in te kleden met geijkte frases als “economisch determinisme” en “mechanistisch materialisme”, en het stevig te monteren op de “ijzeren historische wetten” die door de getrouwen begrepen werden “in het besef van hun noodzaak”.

Deze visie van Marx kreeg echter al spoedig de bestemming vuilnisbak, en het is niet nodig om lang stil te staan bij, enerzijds, de redelijk bekende serie nieuw gepubliceerde Marx-teksten en commentaren daarop, en anderzijds de gebeurtenissen en het klimaat waardoor hun “receptie” versterkt werd, die dit tot gevolg had. Van de internationale verspreiding van de “manuscripten van 1844” tot het beschikbaar worden van de lang obscuur gebleven Grundrisse tot de opheldering van de diepe en levenslange schuld aan Hegel die in de “late” geschriften van Marx zichtbaar is, zoals in het ongepubliceerde zesde hoofdstuk van deel 1 van Das Kapital, tot de opleving van arbeidersstrijd in de jaren 1968 tot 1973 en daarna, was het alsof twee decennia van de geschiedenis samenzweerden om aan te tonen hoe juist Marx’ elfde stelling over Feuerbach was, waarin Marx zijn standpunt scherp afzette tegen alle eerdere materialisten door de nadruk die hij legde op de actieve, zintuiglijke totstandkoming van de werkelijkheid door concrete historische actoren en op het falen van het vulgaire materialisme “om activiteit als iets objectiefs op te vatten”.

Als één van een heel klein groepje vroeg-twintigste-eeuwse pioniers in het “terugvinden” van deze opvatting van Marx, verwierf Ernst Bloch internationale prominentie in de Marxistische renaissance van de jaren 1960 en 1970, als iemand die daarin eindelijk in zijn element was. Tot tamelijk kort geleden was de schaarste aan Engelse Blochvertalingen in wezen een schandalig feit, en deze uitgave van The Principle of Hope zal veel doen om in die situatie herstel te brengen. Maar het is zeker niet genoeg om Bloch simpelweg als een extra naam toe te voegen aan een sterrenstelsel waar Lukács en Korsch al deel van uitmaken, of verschillende figuren van de Frankfurter Schule (waar Bloch ten onrechte aan gekoppeld wordt) zoals Adorno, Horkheimer, Benjamin of Habermas, om maar even niets te zeggen over het dorre en afgeknotte scientisme van figuren als Althusser of Colletti. In Das Prinzip Hoffnung bewijst hij dat hij tegelijkertijd een andere gezindheid heeft dan elk van de genoemde auteurs en beschikt over een Renaissance-achtige breedte aan interesses die door erg weinig anderen geëvenaard wordt. Als Bloch zich in de tekst niet heel erg inspant om zich van zijn vrienden bij de Frankfurter Schule te onderscheiden, is zijn gezichtspunt toch mijlen verwijderd van hun herbevestiging van het (Hegeliaanse) dualisme van Geist en Natur dat Marx aanvankelijk tussen 1843 en 1845 op een emancipatoire manier te boven wist te komen.

Slechts met aarzeling wil je een werk als Das Prinzip Hoffnung, dat dusdanig kosmisch van reikwijdte is, in een paar pagina’s proberen samen te vatten. Nogmaals, veel van wat in de internationale debatten van de jaren 1950 en 1960 het neusje van de zalm was en waarnaar we hierboven al verwezen hebben, is vervolgens op zo’n manier geabsorbeerd dat de avant-gardistische kwaliteit ervan minder direct in het oog springt. In een werk dat substantieel ingaat op thema’s die zo divers zijn als de alchemie van Paracelsus, laatmiddeleeuws millenarisme, de Kaballah en het Joodse messianisme, moderne natuurkunde, Indiase en Chinese filosofie, opera, landschapsschilderkunst en architectuur (om er slechts enkele te noemen), is het nodig om een bepaalde hoofdlijnen van de polemische insteek te extraheren en deze te situeren in verband met zijn voornaamste doelwitten.

Je zou misschien kunnen zeggen dat de drie delen van Das Prinzip Hoffnung een lange voetnoot vormen bij de opmerking van Marx dat “de mensheid al lange tijd een droom bezeten heeft die zij alleen maar in bewustzijn hoeft te bezitten, om hem ook werkelijk te bezitten.” Het project van Bloch, dat (in zijn eigen formulering) gesitueerd is in de “warme” in plaats van de “koude” stroom van het Marxisme, is om voor de concrete, praktische utopie van de toekomst het breedst mogelijke spectrum van historische voortbrengselen van de menselijke verbeelding toe te eigenen, om hun "diesseitige” karakter aan te tonen, evenals hun waarheid. Hiermee breidt hij slechts de benadering van Marx’ kritiek van religie uit over een veel breder scala van dergelijke menselijke scheppingen dan de meeste Marxisten geneigd zijn te doen. Het is zeker het geval dat de meeste Marxisten, en in nog veel sterkere mate de meeste Marx-commentatoren, de religiekritiek van Marx op een zwaar gebrekkige wijze opvatten, evenals de rol die deze in zijn werk vervult, terwijl Marx deze zelf aanmerkte als “de basisvoorwaarde voor alle mogelijke kritiek”. Marx en Bloch bekritiseren religie niet als “misvatting” vanuit het gezichtspunt van een of ander beperkt “wetenschappelijk” standpunt dat zelf over de waarheid beschikt; het project van Marx en Bloch is om de menselijke waarheid van religie te laten zien (als één van meerdere voortbrengselen van de menselijke verbeelding in de maatschappij) en om voorbereidingen te treffen voor de realisatie van die waarheid in maatschappelijke omstandigheden waarin de religieuze illusie niet langer nodig zal zijn. Als antecedenten voor dit type atheïsme wendt Bloch zich tot een aantal laatmiddeleeuwse millenaristen wiens ketterij zo ver ging dat ze God zelf zagen als een teniet-te-doen obstakel voor de volledige realisatie van het aardse koninkrijk; dit in tegenstelling tot het gebruikelijke achttiende-eeuwse Verlichtingsatheïsme dat doorgaans aan Marx toegeschreven wordt.

In Das Prinzip Hoffnung breidt Bloch deze methode van “toe-eigening” uit tot een waarachtige alchemistenketel aan obscure creaties. Wat er in Bloch’s werk op het spel staat is de betekenis van de verhouding tussen de mensheid en de natuur, een project dat, in zijn eigen woorden, gericht is op de “vermenselijking van de natuur en het naturaliseren van de mensheid”. Door dit gezichtspunt wordt in ieder geval haast elke gebruikelijke variant van het “Marxisme” of Marx-interpretatie op losse schroeven gesteld. Bloch laat zien dat de actieve menselijke samenstelling van de wereld door historische activiteit het principe is waarmee Marx zich van elk eerder “Democritisch” materialisme onderscheidt. Bloch volgt niet enkel het voorbeeld van Marx in het opnemen van “de actieve kant die door het idealisme uitgewerkt is” (Stellingen over Feuerbach) die zorgt dat de meeste Marx-studenten niet verder komen dan Hegel en Schelling; hij laat zien dat figuren als Giordano Bruno, Paracelsus en Jacob Böhme feitelijk tijdens de Renaissance en de Reformatie een visie op de mens-in-de-natuur ontwikkelden, als de verzoening van natura naturans en natura naturata, die in de theologie en de filosofie van Erigena tot Spinoza onderwerp van aandacht waren - een conceptie van een actieve, levende materie die met verbeeldingskracht begiftigd was, de herinnering waaraan door de Galileïsch-Newtoniaanse natuurkunde begraven werd. Dit laat zien hoezeer Bloch een tegenvoeter is van de Frankfurter Schule en hun Weberiaanse idee dat “heerschappij” het principe is dat de menselijke verhouding met de natuur kenmerkt. Terwijl de Frankfurter Schule in sommige opzichten de piek vormde van de twintigste-eeuwse heropleving van interesse voor Hegel, volgde deze, zoals Georg Lichtheim stelde, doorgaans de route “van Marx naar Hegel”; vol afschuw van het vulgaire materialisme van de officiële arbeidersbeweging van de Tweede en Derde Internationale, omhelsden ze van de weeromstuit “de actieve kant die door het idealisme uitgewerkt werd” door precies het hele gebied van natuur en wetenschap af te doen als ”overheersing” en ”instrumenteel denken”, waarmee ze bevestigden dat ze in wezen als Mandarijnen naar de wereld keken.

Stellig werd door Bloch precies de tegenovergestelde benadering gekozen; in plaats van het afperken van een wereld van “Geist” van de ”instrumentele” wereld van de natuur en de natuurwetenschap, volgt Bloch Bruno en Paracelsus richting een beeld van de natuur als iets dat zelf deel uitmaakt van de “actieve” kant, om het vulgaire, mechanische materialisme in zijn eigen bastion de grond onder de voeten weg te trekken. In zijn laatste postuum gepubliceerde werk, Experimentum Mundi, komt Bloch er dicht in de buurt om de natuur zelf een soort subjectiviteit toe te schrijven.

Hoe ver het boek van Bloch zijn tijd ook vooruit was, vertoont het natuurlijk ook wel tekenen van zijn tijd. Door zijn incidentele terzijdes over de prestaties van de Sovjetunie, die met name dienen als illustratie van concrete utopische realisaties, vraag je je af waar al die verheven concepties werkelijk de grond raken. Concrete politieke analyse was nooit een sterke kant van Bloch en evenmin van een aantal andere twintigste-eeuwse pioniers die hun best gedaan hebben om de werkelijke statuur van de theorie van Marx te herstellen (Bloch’s essay “Jubeljaar voor Renegaten”, dat geschreven is als een verdediging van de Moskouwse showprocessen, laat zien dat zelfs een bewust gehegelianiseerd Marxisme gebruikt kan worden om haast alles te rechtvaardigen). Ook is er het vraagstuk van Bloch’s relatie met de huidige milieubeweging in West-Duitsland, een relatie die ingewikkeld genoeg is dat er op zich al een heel essay aan te wijden zou zijn. Critici van Bloch zijn vaak vlug om erop te wijzen dat de bescheiden vloedgolf van interesse in sjamanisme, hekserij, Steineriaanse antroposofie en de herleving van de Duitse romantische traditie van natuurmysticisme die een thuis heeft gevonden onder de aanhang van de Duitse Groene partij (iets dat misschien het best gearticuleerd is in Hans Peter Duerr’s briljante maar eigenzinnige studie Traumzeit) op een lijn ligt met de zaken waarbij Bloch zich betrokken voelt. Aantonen waarom dit idee onjuist is, zou hier te ver voeren. Maar er kan geen twijfel over bestaan dat ecologische crisis, de kwestie van kernenergie, de high-tech industriële herstructurering en tal van andere vragen de “politisering” van natuur en wetenschap op de maatschappelijke agenda geplaatst hebben op een manier die voor eerdere politieke generaties ongekend was.

De “vermenselijking van de natuur en de naturalisering van de mensheid” bevindt zich meer dan ooit eerder in het centrum van het politieke leven, op een manier die ook door traditionele politieke partijen niet meer genegeerd kan worden. Deze realiteit vormde inderdaad een uitdaging voor het merendeel van het “westerse Marxisme” (om een actueel etiket te gebruiken voor de generatie van de jaren 1960 en 1970 die door Lukács, Gramsci, Korsch, Althusser en aanverwanten geïnspireerd werd) die ze echter jammerlijk heeft laten liggen. In de jaren 1950 en 1960 was het gevecht om de Zhdanov'se orthodoxie van zijn troon te stoten dusdanig van aard dat de beste inspanningen gericht waren op het al genoemde “opgraven” van de Hegeliaanse bronnen van Marx. Maar een mogelijk onbedoeld effect van deze polemiek was dat alle centrale vraagstukken weer geplaatst werden op het filosofische vlak - alsof alles op het niveau van methodiek beslecht kon worden - terwijl Marx zich juist had ingespannen om ze daarvan te bevrijden. In een periode waarin “economische crisis” iets leek dat thuishoorde in het museum van een eerdere fase van het kapitalisme, en dat gezien kon worden als een typisch onderwerp voor het ”mechanistische Marxisme”, was het veel interessanter om het te hebben over cultuurkritiek, psychoanalyse, symbolische antropologie, semiotische literatuurbenaderingen enzovoorts. De vragen van economie, technologie en wetenschap waren niet alleen het terrein van het “vulgaire Marxisme” geworden; deze onderwerpen werden door de meeste ”westerse Marxisten” oninteressant gevonden. Dergelijke gebieden konden nu met een paar bezwerende formules rond een codewoord als “instrumentalisme” terzijde geschoven worden. Wat een verschil met de door Marx gekozen benadering in dezelfde Manuscripten van 1844, waarop deze stroming zich beweerde te baseren!

Veel van het creatieve Marxisme van de vroege twintigste eeuw - het werk van Luxemburg, Trotski of Bordiga - of van de latere generatie die gevormd werd tijdens de zwarte jaren van het opkomende Stalinisme, zoals C.L.R. James of Paul Mattick sr. was een voortbrengsel van de onstuimige strijdopleving van 1917-1921 en de nasleep daarvan. Zelfs de “professoren” Korsch en Lukács haalden de inspiratie voor hun belangrijkste werk uit die ervaring van de sovjets en arbeidersraden die aan het eind van de Eerste Wereldoorlog in talloze steden van Glasgow tot Moskou opgericht werden. De verspreiding van het “westerse Marxisme” na 1968 had op vergelijkbare wijze zijn opmars te danken aan de terugkeer van radicale activiteit van de werkende klasse tussen 1968 en 1973. Maar de opmars van deze internationale “linkse academie” zorgde ervoor dat het “westerse Marxisme” een Marxisme van academische docenten werd en het versterkte de duidelijke neiging van dit maatschappelijke stratum om het dualisme van Geist-Natur te reacticuleren dat al minstens sinds de negentiende eeuw een onwrikbaar onderdeel van het academische onderwijs was. De kritiek op de “westerse Marxisten” is hier niet dat ze professoren waren, of dat ze de periode 1917-1921 niet meemaakten. Ernst Bloch was het grootste deel van zijn leven professor, en zoals al aangegeven laten zijn politieke verbintenissen aan het Stalinisme zien dat creatieve originaliteit op het ene vlak zeker geen garantie vormt tegen banaliteit op het andere.

De uitdaging die door Bloch gesteld wordt aan de hedendaagse linkse intelligentsia, en die in Das Prinzip Hoffnung en elders gearticuleerd wordt, ligt in zijn bevestiging van een enkele unitaire wetenschap die de natuur, materie en de kosmos zelf ziet als een zintuiglijk, levend en historisch proces dat in de menselijke geschiedenis zijn voortzetting vindt. Het verschijnen van deze vertaling van Bloch’s boek, gecombineerd met de meervoudige economische, maatschappelijke en ecologische crises van het heden en de toekomst, laten een weg vooruit zien voor westerse Marxisten, die momenteel in een richtingloze toestand verkeren nadat ze bewust of onbewust de vergissingen van de Jong-Hegelianen gereproduceerd hebben en de stap teruggezet hebben richting “kritische kritiek” waartoe ze door Adorno aan het begin van diens Negative Dialektik uitgenodigd werden. Door in te gaan tegen het huidige gentrificatieproces van het Marxisme, om nog maar te zwijgen over post-Marxisme en postmodernisme, opent het werk van Bloch een pad naar het domein waar “het denken niet alleen zijn werkelijkheid moet zoeken, maar de werkelijkheid ook moet zoeken naar zijn denken”.

[111.0]




Recensie: Ernst Bloch, The Principle of Hope Ernst Bloch, The Principle of Hope, 3 banden. (Cambridge: MIT Press, 1986.) Vertaald door N. Plaice, S. Plaice en P. Knight. Loren Goldner De vertaling naar het Engels van Ernst Bloch's hoofdwerk Das Prinzip Hoffnung, bijna veertig jaar nadat het boek in Amerikaanse ballingschap geschreven werd en ruim vijfentwintig jaar nadat er een definitieve, herziene editie van in het Duits verscheen, is op zichzelf al een gebeurtenis van belang voor de consolidatie van een serieuze Marxistische stroming in het Engelse taalgebied. Deze vertraging heeft een diepere oorzaak dan de relatieve internationale onbekendheid van Bloch (in vergelijking met de veel bekendere Frankfurter Schule of de inmiddels verbleekte grootheden van het Parijse Marxisme) of de moeilijkheden die zich voordoen bij het vertalen van zijn expressionistische Duits naar de taal van Locke en Hume, zonder daarbij verraad te plegen aan de levendige multidimensionaliteit die zich in elke zinswending manifesteert (een taak die de huidige vertalers op een lovenswaardige manier volbracht hebben). Er moest veel gebeuren om te zorgen dat Bloch “hedendaags” werd, en in de meeste opzichten blijft hij nog steeds meer een tijdgenoot van de eenentwintigste eeuw. Wat een werk visionair maakt, is tenslotte precies datgene wat door het verloop van de geschiedenis inzichtelijk gemaakt wordt. Toen Das Prinzip Hoffnung in 1959 Duitsland verscheen (twee jaar voor Bloch’s zelfgekozen ballingschap van Oost naar West-Duitsland), heerste er in het hele Westen (en nergens sterker dan in de Engelssprekende landen) de gewichtige opinie dat het materialisme van Marx, ten goede of ten slechte, weinig verschilde van het sombere determinisme van het mid-negentiende-eeuwse Manchesterisme of het recentere Zhdanovisme, de in grijstonen geschilderde wereld waarin “het brein gedachten voortbrengt zoals de lever gal”. Bijna een eeuw lang konden pamflettisten en ideologen hun brood verdienen met het verspreiden van deze visie, het meest recentelijk in dienst van de sovjetstaat en de westerse communistische partijen. Op dezelfde manier als de kapitalistische zelfrechtvaardiging en de sovjet-raison d'état een gezamenlijk belang ontdekten in het afschilderen van de bureaucratische nachtmerrie als “communisme”, waren hardwerkende epistemologen aan weerszijden van de Koude Oorlog overtuigd dat het een deugd was om het denken van Marx te omlijsten met geijkte frases als “economisch determinisme” en “mechanistisch materialisme”, en het stevig te monteren op de “ijzeren historische wetten” die door getrouwen begrepen werden “in het besef van hun noodzaak”. Deze visie van Marx kreeg echter al spoedig de bestemming vuilnisbak, en het is niet nodig om lang stil te staan bij, enerzijds, de redelijk bekende opeenvolging van nieuw gepubliceerde Marx-teksten en commentaren daarop, en anderzijds de gebeurtenissen en het klimaat waardoor hun “receptie” versterkt werd, die dit tot gevolg had. Van de internationale verspreiding van de “Economisch-filosofische manuscripten van 1844” tot het beschikbaar worden van de lang obscuur gebleven Grundrisse tot de opheldering van de diepe en levenslange schuld aan Hegel die in de “late” geschriften van Marx zichtbaar is, zoals in het ongepubliceerde zesde hoofdstuk van deel 1 van Das Kapital, tot de opleving van arbeidersstrijd in de jaren 1968 tot 1973 en daarna, was het alsof twee decennia van de geschiedenis samenzweerden om aan te tonen hoe juist Marx’ elfde stelling over Feuerbach was, waarin Marx zijn standpunt scherp afzette tegen alle eerdere materialisten door de nadruk die hij legde op de actieve, zintuiglijke totstandkoming van de werkelijkheid door concrete historische actoren en op het falen van het vulgaire materialisme “om activiteit als iets objectiefs op te vatten”. Als één van een heel klein groepje vroeg-twintigste-eeuwse pioniers in het “terugvinden” van deze opvatting van Marx, verwierf Ernst Bloch internationale prominentie in de Marxistische renaissance van de jaren 1960 en 1970 als iemand die daarin eindelijk in zijn element was. Tot tamelijk kortgeleden was de schaarste aan Engelse Blochvertalingen in wezen een schandalig feit, en deze uitgave van The Principle of Hope zal veel doen om in die situatie herstel te brengen. Maar het is zeker niet genoeg om Bloch simpelweg als een extra naam toe te voegen aan een sterrenstelsel waar Lukács en Korsch al deel van uitmaken, of verschillende figuren van de Frankfurter Schule (waar Bloch ten onrechte aan gekoppeld wordt) zoals Adorno, Horkheimer, Benjamin of Habermas, om maar even niets te zeggen over het dorre en afgeknotte scientisme van figuren als Althusser of Colletti. In Das Prinzip Hoffnung laat hij zien dat hij een andere aanleg heeft dan elk van de genoemde auteurs en dat hij beschikt over een Renaissance-achtige breedte aan interesses die door erg weinig anderen geëvenaard wordt. Als Bloch zich in de tekst niet heel erg inspant om zich van zijn vrienden bij de Frankfurter Schule te onderscheiden, is zijn gezichtspunt toch mijlen verwijderd van hun herbevestiging van het (Hegeliaanse) dualisme van Geist en Natur dat Marx aanvankelijk tussen 1843 en 1845 op een emancipatoire manier te boven wist te komen. Slechts met aarzeling wil je proberen om een werk als Das Prinzip Hoffnung, dat dusdanig kosmisch van reikwijdte is, in een paar pagina’s samen te vatten. Nogmaals, veel van wat in de internationale debatten van de jaren 1950 en 1960 heel geavanceerd was en waarnaar we hierboven al verwezen hebben, is vervolgens op zo’n manier geabsorbeerd dat de avant-gardistische kwaliteit ervan minder direct in het oog springt. In een werk dat substantieel ingaat op thema’s die zo divers zijn als de alchemie van Paracelsus, laatmiddeleeuws millenarisme, de Kaballah en het Joodse messianisme, moderne natuurkunde, Indiase en Chinese filosofie, opera, landschapsschilderkunst en architectuur (om er slechts enkele te noemen), is het nodig om een bepaalde hoofdlijnen van de polemische insteek te extraheren en deze te situeren in verband met de voornaamste doelwitten ervan. Je zou misschien kunnen zeggen dat de drie delen van Das Prinzip Hoffnung een lange voetnoot vormen bij de opmerking van Marx dat “de mensheid al lange tijd een droom bezeten heeft die zij alleen maar in bewustzijn hoeft te bezitten, om hem ook werkelijk te bezitten.” Het project van Bloch, dat (in zijn eigen formulering) gesitueerd is in de “warme” in plaats van de “koude” stroom van het Marxisme, is om voor de concrete, praktische utopie van de toekomst het breedst mogelijke spectrum van historische voortbrengselen van de menselijke verbeelding toe te eigenen, om hun "diesseitige” karakter aan te tonen evenals hun waarheid. Hiermee breidt hij slechts de benadering van Marx’ kritiek van religie uit over een veel breder scala van dergelijke menselijke scheppingen dan de meeste Marxisten geneigd zijn te doen. Het is zeker het geval dat de meeste Marxisten, en in nog veel sterkere mate de meeste Marx-commentatoren, de religiekritiek van Marx op een zwaar gebrekkige wijze opvatten, evenals de rol die deze in zijn werk vervult, terwijl Marx deze zelf aanmerkte als “de basisvoorwaarde voor alle mogelijke kritiek”. Marx en Bloch bekritiseren religie niet als “misvatting” vanuit het gezichtspunt van een of ander beperkt “wetenschappelijk” standpunt dat zelf over de waarheid beschikt; het project van Marx en Bloch is om de menselijke waarheid van religie te laten zien (als één van meerdere voortbrengselen van de menselijke verbeelding in de maatschappij) en om voorbereidingen te treffen voor de realisatie van die waarheid in maatschappelijke omstandigheden waarin de religieuze illusie niet langer nodig zal zijn. Als antecedenten voor dit type atheïsme wendt Bloch zich tot een aantal laatmiddeleeuwse millenaristen wiens ketterij zo ver ging dat ze God zelf behandelden als een teniet-te-doen obstakel voor de volledige realisatie van het aardse koninkrijk; dit in tegenstelling tot het gebruikelijke achttiende-eeuwse Verlichtingsatheïsme dat doorgaans aan Marx toegeschreven wordt. In Das Prinzip Hoffnung breidt Bloch deze methode van “toe-eigening” uit tot een waarachtige alchemistenketel aan obscure creaties. Wat er in Bloch’s werk op het spel staat is de betekenis van de verhouding tussen de mensheid en de natuur, een project dat, in zijn eigen woorden, gericht is op de “vermenselijking van de natuur en het naturaliseren van de mensheid”. Door dit gezichtspunt wordt in ieder geval haast elke gebruikelijke variant van het “Marxisme” of Marx-interpretatie op losse schroeven gesteld. Bloch laat zien dat de actieve menselijke samenstelling van de wereld door historische activiteit het principe is waarmee Marx zich van elk eerder “Democritisch” materialisme onderscheidt. Bloch volgt niet enkel het voorbeeld van Marx in het opnemen van “de actieve kant die door het idealisme uitgewerkt is” (Stellingen over Feuerbach) die zorgt dat de meeste Marx-studenten niet verder komen dan Hegel en Schelling; hij laat zien dat figuren als Giordano Bruno, Paracelsus en Jacob Böhme feitelijk tijdens de Renaissance en de Reformatie een visie op de mens-in-de-natuur ontwikkelden, als de verzoening van natura naturans en natura naturata, die in de theologie en de filosofie van Erigena tot Spinoza onderwerp van aandacht waren - een conceptie van een actieve, levende materie die met verbeeldingskracht begiftigd was, de herinnering waaraan door de Galileïsch-Newtoniaanse natuurkunde definitief begraven werd. Dit laat zien hoezeer Bloch een tegenvoeter is van de Frankfurter Schule en hun Weberiaanse idee dat “heerschappij” het principe is dat de menselijke verhouding met de natuur kenmerkt. Terwijl de Frankfurter Schule in sommige opzichten de piek vormde van de twintigste-eeuwse heropleving van interesse voor Hegel, volgde deze, zoals Georg Lichtheim stelde, doorgaans de route “van Marx naar Hegel”; vol afschuw van het vulgaire materialisme van de officiële arbeidersbeweging van de Tweede en Derde Internationale, omhelsden ze van de weeromstuit “de actieve kant die door het idealisme uitgewerkt werd” door precies het hele gebied van natuur en wetenschap af te doen als ”overheersing” en ”instrumenteel denken”, waarmee ze bevestigden dat ze in wezen als Mandarijnen naar de wereld keken. Stellig werd door Bloch precies de tegenovergestelde benadering gekozen; in plaats van het afperken van een wereld van “Geist” van de ”instrumentele” wereld van de natuur en de natuurwetenschap, volgt Bloch het pad van Bruno en Paracelsus richting een beeld van de natuur als iets dat zelf deel uitmaakt van de “actieve” kant, om het vulgaire, mechanische materialisme in zijn eigen bastion de grond onder de voeten weg te trekken. In zijn laatste postuum gepubliceerde werk, Experimentum Mundi, komt Bloch er dicht in de buurt om aan de natuur zelf een soort subjectiviteit toe te schrijven. Hoe ver het boek van Bloch ook zijn tijd vooruit was, zijn er natuurlijk ook wel tekenen van de tijd waarin het geschreven is. Door zijn incidentele terzijdes over de prestaties van de Sovjetunie, die met name dienen als illustratie van concrete utopische realisaties, vraag je je af waar al die verheven concepties werkelijk de grond raken. Concrete politieke analyse was nooit een sterke kant van Bloch en evenmin van een aantal andere twintigste-eeuwse pioniers die hun best gedaan hebben om de werkelijke statuur van de theorie van Marx te herstellen (Bloch’s essay “Jubeljaar voor Renegaten”, dat geschreven is als een verdediging van de Moskouwse showprocessen, laat zien dat zelfs een bewust gehegelianiseerd Marxisme gebruikt kan worden om haast alles te rechtvaardigen). Ook is er het vraagstuk van Bloch’s relatie met de huidige milieubeweging in West-Duitsland, een relatie die ingewikkeld genoeg is dat er op zich al een heel essay aan te wijden zou zijn. Critici van Bloch zijn vaak vlug om erop te wijzen dat de bescheiden vloedgolf van interesse in sjamanisme, hekserij, Steineriaanse antroposofie en de herleving van de Duitse romantische traditie van natuurmysticisme die een thuis heeft gevonden onder de aanhang van de Duitse Groene partij (iets dat misschien het best gearticuleerd is in Hans Peter Duerr’s briljante maar eigenzinnige studie Traumzeit) op een lijn ligt met de zaken waarbij Bloch zich betrokken voelt. Aantonen waarom dit idee onjuist is, zou hier te ver voeren. Maar er kan geen twijfel over bestaan dat ecologische crisis, het kernenergievraagstuk, de high-tech industriële herstructurering en tal van andere vragen de “politisering” van natuur en wetenschap op de maatschappelijke agenda gezet hebben op een manier die voor eerdere politieke generaties ongekend was. De “vermenselijking van de natuur en de naturalisering van de mensheid” bevindt zich meer dan ooit eerder in het centrum van het politieke leven, op een manier die ook door traditionele politieke partijen niet meer genegeerd kan worden. Deze realiteit vormde inderdaad een uitdaging voor het merendeel van het “westerse Marxisme” (om een actueel etiket te gebruiken voor de generatie van de jaren 1960 en 1970 die door Lukács, Gramsci, Korsch, Althusser en aanverwanten geïnspireerd werd) die ze echter jammerlijk heeft laten liggen. In de jaren 1950 en 1960 was het gevecht om de Zhdanov'se orthodoxie van zijn troon te stoten dusdanig van aard dat de beste inspanningen gericht waren op het al genoemde “opgraven” van de Hegeliaanse bronnen van Marx. Maar een mogelijk onbedoeld effect van deze polemiek was dat alle centrale vraagstukken weer geplaatst werden op het filosofische vlak - alsof alles op het niveau van methodiek beslecht kon worden - terwijl Marx zich juist had ingespannen om ze daarvan te bevrijden. In een periode waarin “economische crisis” iets leek dat thuishoorde in het museum van een eerdere fase van het kapitalisme, en dat gezien kon worden als een typisch onderwerp voor het ”mechanistische Marxisme”, was het veel interessanter om het te hebben over cultuurkritiek, psychoanalyse, symbolische antropologie, semiotische literatuurstudie enzovoorts. De vragen van economie, technologie en wetenschap waren niet alleen het terrein van het “vulgaire Marxisme” geworden; deze onderwerpen werden door de meeste ”westerse Marxisten” oninteressant gevonden. Dergelijke gebieden konden nu met een paar bezwerende formules rond een codewoord als “instrumentalisme” terzijde geschoven worden. Wat een verschil met de door Marx gekozen benadering in dezelfde manuscripten van 1844, waarop deze stroming zich beweerde te baseren! Veel van het creatieve Marxisme van de vroege twintigste eeuw - het werk van Luxemburg, Trotski of Bordiga - of van de latere generatie die gevormd werd tijdens de zwarte jaren van het opkomende Stalinisme, zoals C.L.R. James of Paul Mattick sr., was een voortbrengsel van de onstuimige strijdopleving van 1917-1921 en de nasleep daarvan. Zelfs de “professoren” Korsch en Lukács haalden de inspiratie voor hun belangrijkste werk uit die ervaring van de sovjets en arbeidersraden die aan het eind van de Eerste Wereldoorlog in talloze steden van Glasgow tot Moskou opgericht werden. De verspreiding van het “westerse Marxisme” na 1968 had op vergelijkbare wijze zijn opmars te danken aan de terugkeer van radicale activiteit van de werkende klasse tussen 1968 en 1973. Maar de opmars van deze internationale “linkse academie” zorgde ervoor dat het “westerse Marxisme” een Marxisme van academische docenten werd en het versterkte de duidelijke neiging van dit maatschappelijke stratum om opnieuw uitdrukking te geven aan het dualisme van Geist en Natur dat al minstens sinds de negentiende eeuw een onwrikbaar onderdeel van het academische onderwijs was. De kritiek op de “westerse Marxisten” is hier niet dat ze professoren waren, of dat ze de periode 1917-1921 niet meemaakten. Ernst Bloch was het grootste deel van zijn leven professor, en zoals al aangegeven laten zijn politieke verbintenissen aan het Stalinisme zien dat creatieve originaliteit op het ene vlak zeker geen garantie vormt tegen banaliteit op het andere. De uitdaging die door Bloch gesteld wordt aan de hedendaagse linkse intelligentsia, en die in Das Prinzip Hoffnung en elders gearticuleerd wordt, ligt in zijn bevestiging van een enkele unitaire wetenschap die de natuur, materie en de kosmos zelf ziet als een zintuiglijk, levend en historisch proces dat in de menselijke geschiedenis zijn voortzetting vindt. Het verschijnen van deze vertaling van Bloch’s boek, gecombineerd met de meervoudige economische, maatschappelijke en ecologische crises van het heden en de toekomst, laten een weg vooruit zien voor westerse Marxisten, die momenteel in een richtingloze toestand verkeren nadat ze bewust of onbewust de vergissingen van de Jong-Hegelianen gereproduceerd hebben en de stap teruggezet hebben richting “kritische kritiek” waartoe ze door Adorno aan het begin van diens Negative Dialektik uitgenodigd werden. Door in te gaan tegen het huidige gentrificatieproces van het Marxisme, om nog maar te zwijgen over post-Marxisme en postmodernisme, opent het werk van Bloch een pad naar het domein waar “het denken niet alleen zijn werkelijkheid moet zoeken, maar de werkelijkheid ook moet zoeken naar zijn denken”. Nederlandse vertaling door Thijs Vissia, 11 augustus 2019. origineel 2275 w., vertaling 2630 w (0,86 of 1,16 = 16% toename) Vragen aan Goldner hieromtrent: - alineaverdeling in het origineel? - genoemde nummer van Theses on Feuerbach 11 of 1? verschil tussen Engels' versie en die van Marx? of is dit een vergissing? - (verder nog? Zie OmegaT notes...) - nog een extra alinea bij "In Das Prinzip Hoffnung bewijst..."??
Review: The Principle of Hope, by Ernst Bloch Review: Ernst Bloch, The Principle of Hope 3 vols. (Cambridge: MIT Press, 1986.) N. Plaice, S. Plaice and P. Knight, translators. Loren Goldner The translation of Ernst Bloch’s major work Principle of Hope into English, nearly 40 years after it was written in American exile and more than 25 years after a definitive, revised edition became available in German, constitutes an event in its own right in the consolidation of a serious Marxist current in the Englishspeaking world. The cause of such a time lag lies deeper than either Bloch’s relative international obscurity (compared to the betterknown Frankfurt School or the nowfaded luminaries of Parisian Marxism) or the difficulties posed in translating his expressionist German into the language of Locke and Hume without betraying its vibrant multi-dimensionality at every turn (a task at which these translators have succeeded rather commendably). A great deal had to happen to render Bloch “contemporary,” and in most respects he still remains more a contemporary of the 21st century. But of course what makes a work visionary is precisely that it is rendered comprehensible by the drift of history. When The Principle of Hope appeared in Germany in 1959 (two years before Bloch’s self-exile from East to West Germany), the weight of opinion throughout the West (and nowhere more than in the English-speaking world) conceived of Marxian materialism, whether in praise or damnation, as more or less indistinguishable from the bleak determinism of mid-19th century Manchesterism or the more recent Dzhanovism, the grey-ongrey world in which “the brain produces thought as the liver produces bile.” For nearly a century pamphleteers and ideologues, most recently in the employ of the Soviet state and the Western European communist parties, had earned a living in amplifying this view. Just as capitalist apology and Soviet raison d’otat found a common interest in portraying the bureaucratic nightmare as “communism,” so did harried epistemologists of both sides of the Cold War enjoy shrouding Marxian thought with stock phrases such as “economic determinism” and “mechanistic materialism,” undergirded by “iron laws of history” grasped by the faithful in the “recognition of necessity.” It is not necessary to linger here over the relatively well-known history of publications and commentaries on one hand, and the events and climate heightening their “reception,” on the other, which relegated this view of Marx to well-deserved oblivion. From the international diffusion of the “1844 Manuscripts” through the decanting of the long-obscure Grundrisse to the clarification of the deep and life-long debt to Hegel evidenced in such “late” writings as the unpublished Chapter Six of Vol. 1 of Capital to the working-class upsurges of 1968-1973 and thereafter, it was as if two decades of history conspired to drive home the truth of the Eleventh Thesis on Feuerbach in which Marx distinguished himself from all previous materialists by his emphasis on the active sensuous constitution of reality by real historical actors and on vulgar materialism’s failure “to understand activity as objective. As one of a tiny group of early 20th-century pioneers in the “recovery” of this view of Marx, Ernst Bloch came to international prominence in the Marxist renaissance of the 1960s and 1970s as someone finally in his own element. Until quite recently the dearth of Bloch translations available to the English-speaking world has been tantamount to a scandal which this edition of The Principle of Hope will do much to overcome. But it is far from sufficient merely to add Bloch as one more name in a galaxy that includes Lukacs and Korsch, or various fig- ures of the Frankfurt School (with which he is mistakenly identified) such as Adorno, Horkheimer, Benjamin, or Habermas, to say nothing of the withered and truncated scientism of an Althusser or a Coletti. In The Principle of Hope he shows himself to be both of a disposition different from any of these authors and of a Renaissance breadth in interests that few if any of them could rival. If Bloch does not go out of his way to differentiate himself from his Frankfurt School friends in the text, his outlook is a world apart from their re-establishment of the (Hegelian) dualism of Geist and Natur which Marx first overcame in an emancipatory fashion in 1843-1845. One hesitates to summarize a work so cosmic in scope as The Principle of Hope in a few pages. Once again, much of what was at the cutting edge of the international discussion of the 1950s and 1960s, alluded to above, has subsequently been absorbed in a way that makes its avant-garde quality less immediately striking. In a work that touches substantively on themes as diverse as Paracelsian alchemy, late medieval millenarianism, Kabbalah and Jewish messianism, modern physics, Indian and Chinese philosophy, opera, landscape painting, and architecture (to name only a few), it is necessary to extract certain main lines of a polemic and to situate it with respect to its principal adversaries. One might say that the three volumes of The Principle of Hope are a long footnote to Marx’s remark that “humanity has long possessed a dream which it must only possess in consciousness to possess in reality.” Bloch’s project, situated (in his language) in the “warm” as against the “cold” stream of Marxism, is to appropriate for the concrete, practical utopia of the future the broadest spectrum of historical creations of the human imagination, to show their this-sidedness and their truth. In doing this he is merely generalizing the Marxian critique of religion to a much broader array of such creations than most Marxists would care to take on. Indeed, most Marxists, and a fortiori most commentators of Marx, rather badly misconstrue Marx’s critique of religion, “the presupposition of all possible critique” as he put it, and its role in Marx’s work. Marx and Bloch do not criticize religion as “wrong” from the vantage point of some reductionist “science” that possesses the truth; the project of Marx and Bloch is to show the human truth of religion (as one of several products of the human imagination in society) and to prepare for the realization of that truth in social conditions that would no longer require the illusion of religion. Bloch looks to some of the late medieval millenarians, whose heresy went to the point of negating God as an obstacle to full realization of the earthly kingdom, as antecedents of this kind of atheism, as opposed to the conventional 18th-century Enlightenment atheism usually attributed to Marx. In The Principle of Hope Bloch extends this method of “appropriation” to a veritable alchemist’s vat of arcane creations. What is at stake in Bloch’s work is the meaning of the relationship of humanity and nature, a project aimed at the “humanization of nature and the naturalization of humanity,” to use his words. Virtually every mainstream current of “Marxism” and Marx interpretation is called into question by this view. Bloch shows that the active human constitution of the world through historical activity separates Marx from any previous “Democritean” materialism. Bloch does not merely follow Marx’s lead in taking over “the active side developed by idealism” (Theses on Feuerbach which takes most students of Marx no farther than Hegel and Schelling; he shows figures such as Giordano Bruno, Paracelsus, and Jacob Boehme to have actually elaborated, in the Renaissance and Reformation periods, a view of humanity-in-nature as the reconciliation of natura naturans and natura naturata as discussed in theology and philosophy from Erigena to Spinoza, a conception of an active, living matter infused with imagination that was buried by GalileanNewtonian physics. We can see at what antipodes Bloch actually stands to the Frankfurt School and its Weberian notion of “domination” as the principle characteristic of the human relationship to nature. In some ways at the cutting edge of the 20th-century Hegel Renaissance, the Frankfurt School generally took the road “from Marx to Hegel,” as George Lichtheim put it; in recoil against the vulgar materialism of the official workers’ movement of the Second and Third Internationals, they embraced “the active side developed by idealism” by relegating the whole domainof nature and science to “domination” and “instrumental thought,” in keeping with their essentially Mandarin world outlook. Bloch’s approach was quite the opposite; instead of demarcating a world of “Geist” from the “instrumental” world of nature and natural science, Bloch follows Bruno and Paracelsus into a view of nature itself as part of the “active” side, cutting the ground from beneath vulgar, mechanical materialism in its very stronghold. Indeed, in his final posthumously’-published work,Experimentum mundi, Bloch comes close to attributing a kind of subjectivity to nature itself. Bloch’s book, however ahead of its time, also necessarily shows the markings of his time. His periodic asides on the achievements of the Soviet Union, particularly to illustrate some concrete realization of utopia, make one wonder where these lofty conceptions actually touch earth. Concrete political analysis was never a strong point of either Bloch or some of the other 20thcentury pioneers in restoring Marxian theory to its real stature (his essay “Jubilee for Renegades,” written as a backhanded defense of the Moscow Trials, shows that even a highly conscious Hegelianized Marxism can be used to justify just about anything). The question of Bloch’s relationship to the contemporary Green movement in West Germany is a complex one which would require an essay in its own right. Critics of Bloch would be quick to point out that the minor tidal wave of interest in shamanism, witchcraft, Steinerian anthroposophy and the revival of the German romantic tradition of nature mysticism which has found a home in the orbit of the Greens (as perhaps best articulated in Hans Peter Duerr’s brilliant if idiosyncratic Dream Time is on a continuum with Bloch’s concerns. To show the falseness of this view would take us far afield. But there can be no question that the ecology crisis, the question of nuclear power, the high-tech restructuring of industry and many other issues have put the “politicization” of nature and science on the social agenda in a fashion unknown to previous political generations. The “humanization of nature and naturalization of humanity” is more than ever before at the center of politics in a fashion that even traditional political parties cannot ignore. Indeed, this reality has posed a challenge to most of “Western Marxism” (to use the current label for the ferment of the 1960s and 1970s inspired by Lukacs, Gramsci, Korsch, Althusser, et al.) which it has failed miserably to take up. In the 1950s and 1960s, the battle to displace Dzhanovian orthodoxy was such that many of the best energies went into the “recovery” of the Hegelian sources of Marx alluded to above. But a perhaps unintended side effect of this polemic was to place all central questions on the very philosophical plane from which Marx had labored to free them, as though everything could be settled on the level of method. In an era when “economic crisis” seemed relegated to the museum of an earlier phase of capitalism, where it could be viewed as the very prerogative of “mechanistic Marxism,” it was far more interesting to talk about cultural criticism, psychoanalysis, symbolic anthropology, semiotic approaches to literature, and so on. The questions of economics, technology, and science had not only become the domain of “vulgar Marxism”; these subjects frankly bored most of the “Western Marxists.” Such realms could be disposed of with a few incantations of a code word like “instrumentalism.” Quite a contrast to Marx’s approach in the very 1844 Manuscripts on which this current claimed to base itself! Much of the creative Marxism of the early 20th century — the work of Luxemburg, Trotsky, or Bordiga — or of the later generation formed in the black years of Stalinist ascendancy such as C.L.R. James or Paul Mattick, Sr. came out of the heady international upsurge of 1917-1921 and its aftermath. Even the “professors” Korsch and Lukacs drew the inspiration for their most important work from the experience of the soviets and workers’ councils that had sprung up from Glasgow to Moscow at the end of World War I. The proliferation of “Western Marxism” after 1968 similarly owed its impetus to the return of working-class militancy in 19681973. But the rise of this international “left academy” tended to make “Western Marxism” a Marxism of junior professors and greatly reinforced the powerful tendency of such a social stratum to rearticulate the Geist-Natur dualism built into liberal arts education since at least the 19th century. We do not criticize the “Western Marxists” for being professors or for not having lived in 1917-1921. Ernst Bloch was a professor for most of his life, and the Stalinist political commitments 6f his middle years, as we indicated, show that creative originality in certain spheres is no guarantee against banality in others. The challenge posed by Bloch to the contemporary left intelligentsia, as articulated in The Principle of Hope and elsewhere, is his affirmation of a single unitary science which sees nature, matter, and the cosmos itself as a sensuous, living, and historical process which human history continues The appearance of this translation, combined with the multiple economic, social, and environmental crises of the present and future, shows a way forward for Western Marxists, currently in disarray after having, consciously or unconsciously, reproduced the errors of the Young Hegelians and, taken the step back to “critical criticism” to which they were invited by Adorno at the beginning of Negative Dialectics Against the current gentrification of Marxism, to say nothing of post-Marxism and post-modernism, Bloch’s work opens up a path to the domain where “thought must not only seek its reality, but reality must also seek its thought.”

Recensie: Ernst Bloch, The Principle of Hope

Ernst Bloch, The Principle of Hope, 3 delen. (Cambridge: MIT Press, 1986.) Vertaald door N. Plaice, S. Plaice en P. Knight.

Loren Goldner

De vertaling naar het Engels van Ernst Bloch's hoofdwerk Das Prinzip Hoffnung, bijna veertig jaar nadat het boek in Amerikaanse ballingschap geschreven werd en ruim vijfentwintig jaar nadat er een definitieve, herziene editie van in het Duits verscheen, is op zichzelf al een gebeurtenis van belang voor de consolidatie van een serieuze Marxistische stroming in het Engelse taalgebied. Deze vertraging heeft een diepere oorzaak dan de relatieve internationale onbekendheid van Bloch (in vergelijking met de veel bekendere Frankfurter Schule of de inmiddels verbleekte grootheden van het Parijse Marxisme) of de moeilijkheden die zich voordoen bij het vertalen van zijn expressionistische Duits naar de taal van Locke en Hume, zonder daarbij verraad te plegen aan de levendige multi-dimensionaliteit die zich in elke zinswending manifesteert (een taak die de huidige vertalers op een lovenswaardige manier volbracht hebben). Er moest veel gebeuren om te zorgen dat Bloch “hedendaags” werd, en in de meeste opzichten blijft hij nog steeds meer een tijdgenoot van de eenentwintigste eeuw. Wat een werk visionair maakt, is tenslotte precies datgene wat door het verloop van de geschiedenis inzichtelijk gemaakt wordt. Toen Das Prinzip Hoffnung in 1959 Duitsland verscheen (twee jaar voor Bloch’s zelfgekozen ballingschap van Oost naar West-Duitsland), heerste er in het hele Westen (en nergens meer dan in de Engelssprekende landen) de gewichtige opinie dat het materialisme van Marx, ten goede of ten slechte, weinig verschilde van het sombere determinisme van het mid-negentiende-eeuwse Manchesterisme of het recentere Zhdanovisme, de in grijstonen geschilderde wereld waarin “het brein gedachten voortbrengt zoals de lever gal”.

Bijna een eeuw lang konden pamflettisten en ideologen hun brood verdienen met het verspreiden van deze visie, het meest recentelijk in dienst van de sovjetstaat en de westerse communistische partijen. Op dezelfde manier als de kapitalistische zelfrechtvaardiging en de sovjet-raison d'état een gezamenlijk belang ontdekten in het afschilderen van de bureaucratische nachtmerrie als “communisme”, beschouwden hardwerkende epistemologen aan beide kanten van de Koude Oorlog het als een deugd om het denken van Marx in te kleden met geijkte frases als “economisch determinisme” en “mechanistisch materialisme”, en het stevig te monteren op de “ijzeren historische wetten” die door de getrouwen begrepen werden “in het besef van hun noodzaak”.

Deze visie van Marx kreeg echter al spoedig de bestemming vuilnisbak, en het is niet nodig om lang stil te staan bij, enerzijds, de redelijk bekende serie nieuw gepubliceerde Marx-teksten en commentaren daarop, en anderzijds de gebeurtenissen en het klimaat waardoor hun “receptie” versterkt werd, die dit tot gevolg had. Van de internationale verspreiding van de “manuscripten van 1844” tot het beschikbaar worden van de lang obscuur gebleven Grundrisse tot de opheldering van de diepe en levenslange schuld aan Hegel die in de “late” geschriften van Marx zichtbaar is, zoals in het ongepubliceerde zesde hoofdstuk van deel 1 van Das Kapital, tot de opleving van arbeidersstrijd in de jaren 1968 tot 1973 en daarna, was het alsof twee decennia van de geschiedenis samenzweerden om aan te tonen hoe juist Marx’ elfde stelling over Feuerbach was, waarin Marx zijn standpunt scherp afzette tegen alle eerdere materialisten door de nadruk die hij legde op de actieve, zintuiglijke totstandkoming van de werkelijkheid door concrete historische actoren en op het falen van het vulgaire materialisme “om activiteit als iets objectiefs op te vatten”.

Als één van een heel klein groepje vroeg-twintigste-eeuwse pioniers in het “terugvinden” van deze opvatting van Marx, verwierf Ernst Bloch internationale prominentie in de Marxistische renaissance van de jaren 1960 en 1970, als iemand die daarin eindelijk in zijn element was. Tot tamelijk kort geleden was de schaarste aan Engelse Blochvertalingen in wezen een schandalig feit, en deze uitgave van The Principle of Hope zal veel doen om in die situatie herstel te brengen. Maar het is zeker niet genoeg om Bloch simpelweg als een extra naam toe te voegen aan een sterrenstelsel waar Lukács en Korsch al deel van uitmaken, of verschillende figuren van de Frankfurter Schule (waar Bloch ten onrechte aan gekoppeld wordt) zoals Adorno, Horkheimer, Benjamin of Habermas, om maar even niets te zeggen over het dorre en afgeknotte scientisme van figuren als Althusser of Colletti. In Das Prinzip Hoffnung bewijst hij dat hij tegelijkertijd een andere gezindheid heeft dan elk van de genoemde auteurs en beschikt over een Renaissance-achtige breedte aan interesses die door erg weinig anderen geëvenaard wordt. Als Bloch zich in de tekst niet heel erg inspant om zich van zijn vrienden bij de Frankfurter Schule te onderscheiden, is zijn gezichtspunt toch mijlen verwijderd van hun herbevestiging van het (Hegeliaanse) dualisme van Geist en Natur dat Marx aanvankelijk tussen 1843 en 1845 op een emancipatoire manier te boven wist te komen.

Slechts met aarzeling wil je een werk als Das Prinzip Hoffnung, dat dusdanig kosmisch van reikwijdte is, in een paar pagina’s proberen samen te vatten. Nogmaals, veel van wat in de internationale debatten van de jaren 1950 en 1960 het neusje van de zalm was en waarnaar we hierboven al verwezen hebben, is vervolgens op zo’n manier geabsorbeerd dat de avant-gardistische kwaliteit ervan minder direct in het oog springt. In een werk dat substantieel ingaat op thema’s die zo divers zijn als de alchemie van Paracelsus, laatmiddeleeuws millenarisme, de Kaballah en het Joodse messianisme, moderne natuurkunde, Indiase en Chinese filosofie, opera, landschapsschilderkunst en architectuur (om er slechts enkele te noemen), is het nodig om een bepaalde hoofdlijnen van de polemische insteek te extraheren en deze te situeren in verband met zijn voornaamste doelwitten.

Je zou misschien kunnen zeggen dat de drie delen van Das Prinzip Hoffnung een lange voetnoot vormen bij de opmerking van Marx dat “de mensheid al lange tijd een droom bezeten heeft die zij alleen maar in bewustzijn hoeft te bezitten, om hem ook werkelijk te bezitten.” Het project van Bloch, dat (in zijn eigen formulering) gesitueerd is in de “warme” in plaats van de “koude” stroom van het Marxisme, is om voor de concrete, praktische utopie van de toekomst het breedst mogelijke spectrum van historische voortbrengselen van de menselijke verbeelding toe te eigenen, om hun "diesseitige” karakter aan te tonen, evenals hun waarheid. Hiermee breidt hij slechts de benadering van Marx’ kritiek van religie uit over een veel breder scala van dergelijke menselijke scheppingen dan de meeste Marxisten geneigd zijn te doen. Het is zeker het geval dat de meeste Marxisten, en in nog veel sterkere mate de meeste Marx-commentatoren, de religiekritiek van Marx op een zwaar gebrekkige wijze opvatten, evenals de rol die deze in zijn werk vervult, terwijl Marx deze zelf aanmerkte als “de basisvoorwaarde voor alle mogelijke kritiek”. Marx en Bloch bekritiseren religie niet als “misvatting” vanuit het gezichtspunt van een of ander beperkt “wetenschappelijk” standpunt dat zelf over de waarheid beschikt; het project van Marx en Bloch is om de menselijke waarheid van religie te laten zien (als één van meerdere voortbrengselen van de menselijke verbeelding in de maatschappij) en om voorbereidingen te treffen voor de realisatie van die waarheid in maatschappelijke omstandigheden waarin de religieuze illusie niet langer nodig zal zijn. Als antecedenten voor dit type atheïsme wendt Bloch zich tot een aantal laatmiddeleeuwse millenaristen wiens ketterij zo ver ging dat ze God zelf zagen als een teniet-te-doen obstakel voor de volledige realisatie van het aardse koninkrijk; dit in tegenstelling tot het gebruikelijke achttiende-eeuwse Verlichtingsatheïsme dat doorgaans aan Marx toegeschreven wordt.

In Das Prinzip Hoffnung breidt Bloch deze methode van “toe-eigening” uit tot een waarachtige alchemistenketel aan obscure creaties. Wat er in Bloch’s werk op het spel staat is de betekenis van de verhouding tussen de mensheid en de natuur, een project dat, in zijn eigen woorden, gericht is op de “vermenselijking van de natuur en het naturaliseren van de mensheid”. Door dit gezichtspunt wordt in ieder geval haast elke gebruikelijke variant van het “Marxisme” of Marx-interpretatie op losse schroeven gesteld. Bloch laat zien dat de actieve menselijke samenstelling van de wereld door historische activiteit het principe is waarmee Marx zich van elk eerder “Democritisch” materialisme onderscheidt. Bloch volgt niet enkel het voorbeeld van Marx in het opnemen van “de actieve kant die door het idealisme uitgewerkt is” (Stellingen over Feuerbach) die zorgt dat de meeste Marx-studenten niet verder komen dan Hegel en Schelling; hij laat zien dat figuren als Giordano Bruno, Paracelsus en Jacob Böhme feitelijk tijdens de Renaissance en de Reformatie een visie op de mens-in-de-natuur ontwikkelden, als de verzoening van natura naturans en natura naturata, die in de theologie en de filosofie van Erigena tot Spinoza onderwerp van aandacht waren - een conceptie van een actieve, levende materie die met verbeeldingskracht begiftigd was, de herinnering waaraan door de Galileïsch-Newtoniaanse natuurkunde begraven werd. Dit laat zien hoezeer Bloch een tegenvoeter is van de Frankfurter Schule en hun Weberiaanse idee dat “heerschappij” het principe is dat de menselijke verhouding met de natuur kenmerkt. Terwijl de Frankfurter Schule in sommige opzichten de piek vormde van de twintigste-eeuwse heropleving van interesse voor Hegel, volgde deze, zoals Georg Lichtheim stelde, doorgaans de route “van Marx naar Hegel”; vol afschuw van het vulgaire materialisme van de officiële arbeidersbeweging van de Tweede en Derde Internationale, omhelsden ze van de weeromstuit “de actieve kant die door het idealisme uitgewerkt werd” door precies het hele gebied van natuur en wetenschap af te doen als ”overheersing” en ”instrumenteel denken”, waarmee ze bevestigden dat ze in wezen als Mandarijnen naar de wereld keken.

Stellig werd door Bloch precies de tegenovergestelde benadering gekozen; in plaats van het afperken van een wereld van “Geist” van de ”instrumentele” wereld van de natuur en de natuurwetenschap, volgt Bloch Bruno en Paracelsus richting een beeld van de natuur als iets dat zelf deel uitmaakt van de “actieve” kant, om het vulgaire, mechanische materialisme in zijn eigen bastion de grond onder de voeten weg te trekken. In zijn laatste postuum gepubliceerde werk, Experimentum Mundi, komt Bloch er dicht in de buurt om de natuur zelf een soort subjectiviteit toe te schrijven.

Hoe ver het boek van Bloch zijn tijd ook vooruit was, vertoont het natuurlijk ook wel tekenen van zijn tijd. Door zijn incidentele terzijdes over de prestaties van de Sovjetunie, die met name dienen als illustratie van concrete utopische realisaties, vraag je je af waar al die verheven concepties werkelijk de grond raken. Concrete politieke analyse was nooit een sterke kant van Bloch en evenmin van een aantal andere twintigste-eeuwse pioniers die hun best gedaan hebben om de werkelijke statuur van de theorie van Marx te herstellen (Bloch’s essay “Jubeljaar voor Renegaten”, dat geschreven is als een verdediging van de Moskouwse showprocessen, laat zien dat zelfs een bewust gehegelianiseerd Marxisme gebruikt kan worden om haast alles te rechtvaardigen). Ook is er het vraagstuk van Bloch’s relatie met de huidige milieubeweging in West-Duitsland, een relatie die ingewikkeld genoeg is dat er op zich al een heel essay aan te wijden zou zijn. Critici van Bloch zijn vaak vlug om erop te wijzen dat de bescheiden vloedgolf van interesse in sjamanisme, hekserij, Steineriaanse antroposofie en de herleving van de Duitse romantische traditie van natuurmysticisme die een thuis heeft gevonden onder de aanhang van de Duitse Groene partij (iets dat misschien het best gearticuleerd is in Hans Peter Duerr’s briljante maar eigenzinnige studie Traumzeit) op een lijn ligt met de zaken waarbij Bloch zich betrokken voelt. Aantonen waarom dit idee onjuist is, zou hier te ver voeren. Maar er kan geen twijfel over bestaan dat ecologische crisis, de kwestie van kernenergie, de high-tech industriële herstructurering en tal van andere vragen de “politisering” van natuur en wetenschap op de maatschappelijke agenda geplaatst hebben op een manier die voor eerdere politieke generaties ongekend was.

De “vermenselijking van de natuur en de naturalisering van de mensheid” bevindt zich meer dan ooit eerder in het centrum van het politieke leven, op een manier die ook door traditionele politieke partijen niet meer genegeerd kan worden. Deze realiteit vormde inderdaad een uitdaging voor het merendeel van het “westerse Marxisme” (om een actueel etiket te gebruiken voor de generatie van de jaren 1960 en 1970 die door Lukács, Gramsci, Korsch, Althusser en aanverwanten geïnspireerd werd) die ze echter jammerlijk heeft laten liggen. In de jaren 1950 en 1960 was het gevecht om de Zhdanov'se orthodoxie van zijn troon te stoten dusdanig van aard dat de beste inspanningen gericht waren op het al genoemde “opgraven” van de Hegeliaanse bronnen van Marx. Maar een mogelijk onbedoeld effect van deze polemiek was dat alle centrale vraagstukken weer geplaatst werden op het filosofische vlak - alsof alles op het niveau van methodiek beslecht kon worden - terwijl Marx zich juist had ingespannen om ze daarvan te bevrijden. In een periode waarin “economische crisis” iets leek dat thuishoorde in het museum van een eerdere fase van het kapitalisme, en dat gezien kon worden als een typisch onderwerp voor het ”mechanistische Marxisme”, was het veel interessanter om het te hebben over cultuurkritiek, psychoanalyse, symbolische antropologie, semiotische literatuurbenaderingen enzovoorts. De vragen van economie, technologie en wetenschap waren niet alleen het terrein van het “vulgaire Marxisme” geworden; deze onderwerpen werden door de meeste ”westerse Marxisten” oninteressant gevonden. Dergelijke gebieden konden nu met een paar bezwerende formules rond een codewoord als “instrumentalisme” terzijde geschoven worden. Wat een verschil met de door Marx gekozen benadering in dezelfde Manuscripten van 1844, waarop deze stroming zich beweerde te baseren!

Veel van het creatieve Marxisme van de vroege twintigste eeuw - het werk van Luxemburg, Trotski of Bordiga - of van de latere generatie die gevormd werd tijdens de zwarte jaren van het opkomende Stalinisme, zoals C.L.R. James of Paul Mattick sr. was een voortbrengsel van de onstuimige strijdopleving van 1917-1921 en de nasleep daarvan. Zelfs de “professoren” Korsch en Lukács haalden de inspiratie voor hun belangrijkste werk uit die ervaring van de sovjets en arbeidersraden die aan het eind van de Eerste Wereldoorlog in talloze steden van Glasgow tot Moskou opgericht werden. De verspreiding van het “westerse Marxisme” na 1968 had op vergelijkbare wijze zijn opmars te danken aan de terugkeer van radicale activiteit van de werkende klasse tussen 1968 en 1973. Maar de opmars van deze internationale “linkse academie” zorgde ervoor dat het “westerse Marxisme” een Marxisme van academische docenten werd en het versterkte de duidelijke neiging van dit maatschappelijke stratum om het dualisme van Geist-Natur te reacticuleren dat al minstens sinds de negentiende eeuw een onwrikbaar onderdeel van het academische onderwijs was. De kritiek op de “westerse Marxisten” is hier niet dat ze professoren waren, of dat ze de periode 1917-1921 niet meemaakten. Ernst Bloch was het grootste deel van zijn leven professor, en zoals al aangegeven laten zijn politieke verbintenissen aan het Stalinisme zien dat creatieve originaliteit op het ene vlak zeker geen garantie vormt tegen banaliteit op het andere.

De uitdaging die door Bloch gesteld wordt aan de hedendaagse linkse intelligentsia, en die in Das Prinzip Hoffnung en elders gearticuleerd wordt, ligt in zijn bevestiging van een enkele unitaire wetenschap die de natuur, materie en de kosmos zelf ziet als een zintuiglijk, levend en historisch proces dat in de menselijke geschiedenis zijn voortzetting vindt. Het verschijnen van deze vertaling van Bloch’s boek, gecombineerd met de meervoudige economische, maatschappelijke en ecologische crises van het heden en de toekomst, laten een weg vooruit zien voor westerse Marxisten, die momenteel in een richtingloze toestand verkeren nadat ze bewust of onbewust de vergissingen van de Jong-Hegelianen gereproduceerd hebben en de stap teruggezet hebben richting “kritische kritiek” waartoe ze door Adorno aan het begin van diens Negative Dialektik uitgenodigd werden. Door in te gaan tegen het huidige gentrificatieproces van het Marxisme, om nog maar te zwijgen over post-Marxisme en postmodernisme, opent het werk van Bloch een pad naar het domein waar “het denken niet alleen zijn werkelijkheid moet zoeken, maar de werkelijkheid ook moet zoeken naar zijn denken”.